概要： 唐宋古文八大家中，韩愈文起八代之衰，创立了异于秦汉古文的唐代散文新格。欧阳修继他之后，领袖北宋文坛，革新诗文，又开创了宋以后中国古典散文的独特风貌。韩欧二人高举改革大旗，分别在唐、宋两代完成了对旧俗时弊的矫正和新的文学体系的建立。就文艺理论而言，韩愈以元、白新乐府为辅翼，完成了古文运动，荡涤六朝yin靡文风，树立儒家道统和雄伟峻峭的散文格局，为文学史上由唐文学向宋文学转变开辟了道路。欧阳修继承古文运动余绪，标举儒学大旗，在哲学上将韩愈的道统从高不可攀的位置上拉下来，使之更加切于北宋时局，在文风上将韩愈的雄浑外放化为内敛和优美，从而使文学创作渐臻于成熟。韩愈是一位伟大的创建者，欧阳修则是站在巨人肩上的继承者和发扬者。韩欧二人在散文理论的承传与发展的关系，可以从道的内涵、文道观及文风三个方面来论析。（一）永叔之于退之，在诸多理论之中，变化最大者有二，曰道曰文。文章本之于内容，发之于形式，道的内容不同，外在表现形式必将不同，文风必将大变，永叔是由内到外，都将退之观点做进一步的发展。道本义为道路，《说文》

韩愈散文理论的承传与发展(高一必修),标签：综合语文教学资料大全,http://www.51jxk.com





    唐宋古文八大家中，韩愈文起八代之衰，创立了异于秦汉古文的唐代散文新格。欧阳修继他之后，领袖北宋文坛，革新诗文，又开创了宋以后中国古典散文的独特风貌。韩欧二人高举改革大旗，分别在唐、宋两代完成了对旧俗时弊的矫正和新的文学体系的建立。就文艺理论而言，韩愈以元、白新乐府为辅翼，完成了古文运动，荡涤六朝yin靡文风，树立儒家道统和雄伟峻峭的散文格局，为文学史上由唐文学向宋文学转变开辟了道路。欧阳修继承古文运动余绪，标举儒学大旗，在哲学上将韩愈的道统从高不可攀的位置上拉下来，使之更加切于北宋时局，在文风上将韩愈的雄浑外放化为内敛和优美，从而使文学创作渐臻于成熟。韩愈是一位伟大的创建者，欧阳修则是站在巨人肩上的继承者和发扬者。韩欧二人在散文理论的承传与发展的关系，可以从道的内涵、文道观及文风三个方面来论析。

　　　　　　　　　　　　（一）

永叔之于退之，在诸多理论之中，变化最大者有二，曰道曰文。文章本之于内容，发之于形式，道的内容不同，外在表现形式必将不同，文风必将大变，永叔是由内到外，都将退之观点做进一步的发展。
道本义为道路，《说文》曾云：“道，所行道也。”由此引申出多重意义。退之所谓道，即为儒家之道，是儒家要求修身、齐家、治国、平天下所必须遵循的一种政治思想和道德伦理规范。儒家思想严格强调宗法秩序，这对于封建王权的巩固和强化，具有高度的实用性，故而儒学一直是正统官方哲学。但在唐代，儒家正统地位受到佛道的冲击，以至于出现了三教鼎立的状况，加之当时社会君臣失道、藩镇割据、仁义不施，在这种社会状况下，韩愈奋起疾呼，重新阐释道的内涵，并建立了集大成的道统。
首先，韩愈确立他的道为承继严格、内容纯正的儒家之道。他在《答张籍书》中说:“己之道，乃夫子、孟轲、杨雄所传之道也。”“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》为他的道明确了传袭的正统地位。韩愈又规定了道的具体内涵：“吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”它以仁义为前提将儒学与其它异端思想划清了界线，并强调了严格的君君臣臣父父子子的封建等级制度。
退之的道统观念出现于中唐之时，自有其合理之处，当时社会弊端有二：佛道猖獗，侵占土地；藩镇割据，尾大不掉。退之之道，中心反对者便是这两大积弊。
唐代历代帝王大都佞佛，除武宗曾导演一出会昌法难的灭佛之事外，帝王将相都竞相拜佛。道教在唐本为国教，故而佛道之说在唐极盛，寺观有朝廷撑腰，大量侵占良田，不纳赋税，吏不能制，使国家收入锐减，这一现象早在中宗时辛替否，代宗时王缙都曾深表忧虑。到韩愈时，国势衰微，而僧侣地主势力更见恶性膨胀，势必影响到国家财政收入，同时又加重了人民的负担，退之对此极为痛恨。所以他在《谏迎佛骨书>>中说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三；农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，奈何民不穷而且盗也。”
佛道猖獗，正如韩愈《原道》所指出的：“佛本夷狄之人……，口不言先王之法言，身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。”这直接导致人心涣散，封建秩序大乱，尤为韩愈所憎恶。
退之辟佛，并非从哲学上去批判佛老的虚妄，而纯从功利实用中来，主要在业报无征，蔑弃忠孝、混淆华夷、危害封建伦理关系上。反对僧侣地主大肆占用土地而不纳赋税、不服徭役，反对僧侣地主大量集田给封建经济带来的破坏，反对人们盲目信佛带来财物上的浪费，虽然险遭杀身之祸，却进一步强化了儒家道统的正统性、权威性和纯洁性。
除辟佛之外，韩愈面对藩镇凶悍、皇权衰微，君不君、臣不臣的局面，强烈要求反对藩镇，建立中央集权的封建统治和君臣父子的伦理关系。他在《原道》中明确指出：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之人者也；民者，出粟米丝麻，作器皿、通货财，以事其上者也。”君不出令则失其所以为君，臣不行君令而致之民、民不出粟米丝麻、作器皿、通货财以事其君，则诛。”显然，这些话都是对藩镇悍将而言的。
韩愈之道，看似高玄不切，实与中唐政治经济状况紧密相联。至宋，光谈道统已无法改变积贫积弱的状况。因此永叔论道，尤侧重于强调经世致用。
宋太祖一统全国，遂奖励儒学，后仁宗诏令天下州县立学，宋郊等并上奏改革科举：“先策论，则文词者留心于治乱矣；简程式，则闳博者得以驰骋矣；问大义，则执经者不专于记诵矣。”（《宋史·选举志》）自此，宋学应运而生，儒学也进入一个革新阶段。
正当以理学相标尚之风开始抬头之际，永叔却另辟途径，独张异帜，义利并陈，心存匡济，反空谈心性之说。永叔曾说：“性非学者之所急，圣人之所罕言。”（《答李翊第二书》），他所追求的是遵循礼制，并以富国强兵为目的，而不是迂远空疏的性命之说。永叔独树一帜，实非标新立异。时北宋建国未满百年，战乱初平，百废待兴。至仁宗朝已现中兴气象，然外有西夏北辽之忧，屡战屡败，屈己增币。内有冗官冗兵之费，课税繁重，百姓不堪其忧，有识之士已纷纷呼吁改革，庆历新政即发起于此时。而理学家仍在空谈心性，推衍数理，于事无济。这时的社会状况迫切要求有人能够提出一个有利于国富民强的哲学观。永叔以其卓识，对此痛下针砭，修《童子问》，疑《易》、《文言》、《系辞》非孔子所作，以《河图》、《洛书》为怪妄诸书，尽扫陈言，独标己见，他在《答李翊第二书》中云：
　　  “六经之所载，皆人事之切于事者，是以言之甚详，
　  至于性也，百不一二言之。或因言而及焉，非为性而言
　  也，故虽言而不究。”
这一段文字明确指出心性之言非始于圣人之道，实后学妄加之词。圣人之所言者，莫过于“人事之切于事者”，古之圣人犹言切于世用，何况今人！这就有力地批判了理学家虚无空幻的“道”，之后，永叔又这样说道：
　　　　“性者与生俱生，而人之所皆有者也。为君子者，
　　修身治人而已，性之善恶不必究也。使性果善邪，身
　　不可以不修；使性果恶邪，自不可不修，人不可以不
　　治……，故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以
　　为言。”
这里永叔再次强调儒学修身齐家治国平天下之道，强调道的实践性格，强调论道必须与社会现实相结合，适应北宋社会状况，适应吏治的改革、国势的振兴，而不应谈一些虚无缥缈的、不切实际于事无补的性理之说。用于文章，则要求文章经世致用、内容真实、问题重大，从而大大缩短了道和人们的心理距离。
除了《答李翊第二书》之外，永叔在《与张秀才第二书》中也反复阐释了这一观点：
　　　　“君子之于学也务为道，为道必求知古。知古明
        道，而后履之以身，施之于事，而后又见于文章而发
        之，以信后世。”
这里，永叔提出了“履之以身、施之于事，见于文章”的观点，可见这“道”仍是实际的、切于世用的，而不是无法履之于身、施之于事的理学家口中虚幻的心性之说。永叔又说：
　　　　“孔子之后，惟孟轲最知道，然其不过教人树麻桑，
　　畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本……而其事乃世人之
　　甚易知而近者，盖切于事实而已”。
在这里，永叔反复强调了道的“切于事实”，反复指出先贤圣哲之道，也不过是为国家谋福祉的道，不过以“养生送死为王道之本”，论道必须“乃世人之甚易知而近者”，这就要求把道的内容与社会现实联系起来，要求士子善于观察社会，善于思考国政，不要写些空虚不切的文章，不仅要指出时弊，更要指出根源与改革方法，由此可知，永叔之道，实改革家之道，切于世用之道，而非理学家之道，与退之之道，更大有不同。试比较退之“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”和永叔“见其弊而识其所以革之者，才识兼通，然后其文博辩而深切，中于时病而不空言，”这两段文字，分别是韩欧二人对于文中所言之道的要求，当可见永叔比退之更加切于实际。
退之论道，重在父父子子君君臣臣，似形而上者，实中唐形势所迫。永叔论道，重在经世致用，匡济天下，似琐而碎者，亦源于宋之时局。二人之道，自有其因，各得其果。永叔之道用于中唐，时天下大乱，人心崩析，自收效甚微；退之之道，于庆历年间，亦无补于朝政之用。何况永叔之道基于退之道统已立，人心归一，正为退之道统做一补充完善，将高高在上，不可侵犯之道拉回人间，使之显得更近人情，如其在《答宋咸书》中曾云“圣人之道在人情不远”，对于圣人之言，着眼点不在他所规定的人伦关系中尊卑名份的等级性，而突出其中的感情联系和交流，把抽象的理念的道转换成具体的、实在的、充满情性的道。

[1] [2] [3]  下一页